א. שם - ביטוי למהות, למאפיין

מגע ראשון עם כל דבר, אם חומרי ואם רוחני, עוד טרם המגע הממשי מוחשי, הוא המגע עם שמו של אותו עצם.

כבר אמרו קדמונים כי השם מורה על המהות[‎1] . ויש שאמרו, כי "השם הוא יסוד הדבר"[‎2]. יסוד הדבר

אך גם תכליתו : "השם יכוון על פי עניין תכלית הדבר..."[‎3]. מעתה יש מקום להידרש לשמותיהם של אישי המקרא, שהרי פגישה ראשונה עמם היא בשמם. אמנם ראב"ע הנחה : "אל תבקש טעם לכל השמות, אם לא נכתב"[‎4]. אלא שהנחייתו זאת באה לעומת ההצעות הרבות שבאו במדרשי חכמים ובראשונים (רש"י, רמב"ן) לשם נמרוד, שכולן ראו בשם ביטוי למרידה וקריאת תיגר כלפי מעלה. אכן חכמים דרשו שמותיהם של רבים מן האישים המוזכרים במקרא; אם דרשות לשבח ואם לגנאי, אם כביטוי לאירוע אם כתקווה לעתיד. אף השמיעו לא אחת, כי השם המופיע במקרא, לא זהו שמו של האיש שניתן לו על ידי אביו ואמו, אלא הוא השם שנתן לו המקרא כביטוי למהותו ואופיו, או לאיזה אירוע מרכזי[‎5]. אם כך לגבי אישים הממלאים כאילו תפקיד שולי, קל וחומר הדברים לגבי אישים מרכזיים - נביאים, מלכים

ומנהיגים. וכך מצינו שנדרשו שמותיהם של נביאים -

באמת, הולכים בזה חכמים בדרך שנסללה כבר במקרא, שהרי פעמים רבות הוסברו ונדרשו שמות במקרא, למן שמותיהם של אבות העולם והאומה דרך שמות השבטים ועד לשמותיהם של אנשים שונים. פעמים שנדרשו לשם אירוע, פעמים כמהות ופעמים שאצורה בשם תפילה או תוחלת[‎10]. אף

במקום שלא נתפרש טעם השם, יכולה התבוננות לגלותו. הנה למשל קל מאוד למצוא את הזיקה שבין שמו של המלך יהושפט ומפעלו העיקרי - העמדת מערכת המשפט[‎11].ואף אצל מלכים אחרים ניתן למצוא זיקה.

ב. בקשת המשמעות באיוב

מעתה מקום לשאלת משמעת שמו של גיבור הספר שהוא גם שמו של הספר[‎12]. לגבי ספרנו איוב

- לשאלה זאת משנה תוקף. כידוע נחלקו רבותינו לגבי עניינו של הגיבור ושל המסופר עליו. יש אומרים, שזו דמות ממשית קיימת אלא שנחלקו לגבי זמנה. יש המקדימים עד לתקופת האבות ויש המאחרים מאוד עד סמוך לשיבת ציון[‎13] . ויש שאמרו : "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה"[‎14]. בדעה זאת תמך הרמב"ם בדבריו על ספר איוב[‎15]. אם אכן כל הנכתב בזה הספר משל הוא, ודאי יש לבקש משמעות לזה השם, שהרי לא במקרה בחר מחבר הספר בשם זה.

מעניין : הרמב"ם שכנזכר סבר כדעה שאיוב משל הוא, ביקש משמע לשם הארץ שבה היה האיש איוב, והסביר כי בחר להשתמש בשם עוץ בשל היות זה שם איש וגם "ציווי בחשיבה והתבוננות, עוצו עצה, וכאילו יאמר לך חשוב במשל זה והתבונן בו ודע עניינו והבן ההשקפה הנכונה איזו היא"[‎16] משמע לשם הארץ ביקש, ואילו משמע לשם האיש, שהוא מוקד הספר ועיקר עניינו... כנראה בקעה הניח לבאים אחריו להתגדר בה.

ג. איוב - אויב

אפשרות ראשונה העולה על הדעת היא להיסמך על שיתוף האותיות איוב-אויב, ומתוך כך לראות את המשמע הקרוב. כדרך שכבש=כשב שמלה=שלמה, כן איוב, כמעט כמוהו כאויב. בדרך מעין זו הלכו קדמונים[‎17] וחדשים[‎18], אלא שלדידם לא הוא האויב אלא הוא הנאייב, היינו : שאויבים לו. ואילו ראיית איוב כאויב יכולה הייתה להיסמך על דברי איוב עצמו, הפונה כלפי מעלה ומתאונן "למה פניך תסתיר ותחשבני לאויב לך" (י"ג, כד). ואליהוא החוזר על דברי איוב כאילו מצטט מפיו "הן תנואות עלי ימצא יחשבני לאויב לו" (ל"ג, י).

על פי דרשת חכמים ניתן להצביע על ראייה אמנם מוטעית) המזהה איוב כאויב :

"אמר רבה : איוב בסערה חרף ובסערה השיבוהו. בסערה חרף דכתיב 'אשר בסערה ישופני'. אמר לפניו : ריבונו של עולם, שמא רוח סערה עבר לפניך ונתחלף לך בין איוב לאויב"

כיוצא בזה בזוהר חדש (לרות, דף עה, טור ד), אלא ששם הוסיפו את הפסוק המתבקש -

"רבי יוסי בן חלפתא: ... אמר איוב: רבש"ע, שמא רוח סערה עברה לפניך, ונתחלף לך שמי איוב באויב. הה"ד 'ותחשבני לאויב לך"'.

ד. איוב - השב

דרך נוספת המובאת ע"י חדשים, ויש לה מהלכים קדמונים, נסמכת על משמעות השורש "אוב" בערבית. "הפירוש שפירשו את השם איוב, לפי מסורת אחת, המובאת אף בתוספת השבעים שבסוף הספר, משמעו : השב וקם לתחייה, כמשמעו של השם אוב בכינוי המכשף בעל אוב, כרוח המת החוזר

וקם לתחייה, וכהוראת השורש אוב בערבית: שוב חזור. אולם משמעו של אותו שורש הוא גם חזור בתשובה וממנה בערבית אואב- החוזר בתשובה, בעל תשובה"[‎19]

ברם, אין אדם שב בתשובה אלא אם כן חטא. בעוד שהספר מדגיש כי גם לאחר שהוכה בשחין רע

"בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו" (ב' י). אמנם רבא דקדק ולמד מן ההדגשה "בשפתיו" כי "בשפתיו לא חטא - בלבו חטא" (בבא בתרא, טז, ע"א). וכן גם עולה מן התרגום הארמי ומרש"י. ראב"ע דקדק מן הכתוב "בכל זאת": "להורות כי עוד יחטא בשפתיו ויוציא מפיו מלים ברוב צערו"[‎20].

אבל, בגמ' שם חולק אביי על רבא, ולדעתו, כל שאמר איוב לא אמר אלא "כנגד [=כלפי] השטן". ומחלוקת אמוראים זאת היא גם מחלוקת תנאים, ואביי כרבי יהושע, כאמור בגמ' שם. יתר על כן: מדברי תנאים במשנה בסוטה (ה', ה) עולה שאף בנאומיו עדיין בצדקו הוא עומד -

"בו ביום דרש רבי יהושע בן הורקנוס : לא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה, שנאמר (י"ג, טו) - 'הן יקטלני לו איחל', ועדיין הדבר שקול: לו אני מצפה או איני מצפה [היינו לא באלף], תלמוד לומר (כ"ד, ה) : 'עד אגוע לא אסיר תמתי ממני' - מלמד שמאהבה עשה. אמר רבי יהושע[‎21]: מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי, שהיית דורש כל ימיך שלא עבד איוב את המקום אלא מיראה... והלוא יהושע תלמיד תלמידך לימד שמאהבה עשה".

בין עבד מאהבה בין מיראה, אכתי צדיק גמור הוא[‎22]. והלוא כך משתמע מפרק הסיום של הספר, באמור ה' אל אליפז:

"חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב"

והוא שונה ואומר:

"ועתה קחו לכם שבעה פרים... ולכו אל עבדי איוב והעליתם עולה בעדכם ואיוב עבדי יתפלל עליכם.. כי לא-דברתם אלי נכונה כעבדי איוב'

משמע, דיבר איוב נכונה[‎23]. והוא הוא עבדו של ה' כמודגש כמה פעמים בכתוב זה, כדרך שהיה לפנים טרם הניסיון; כאמור בדברי ה' אל השטן "השמת לבך על עבדי איוב" (א', ח), "אל עבדי איוב" (ב', ג). גם אם נקבל את דעתו של רבא שחטא איוב, אם בלבו ואם גם בשפתיו, ורק משדיבר עמו ה' מן הסערה, שב הוא וניחם על שאמר וחטא, קשה יהיה לקבל שנקרא שמו איוב-במשמע של שב בתשובה. שכן עיקרו של הספר אינה שיבתו של איוב אלא דווקא נאומיו שבהם התעצם עם הרעים ועם אלוהים. וראוי שיהיה שם הספר ושם גיבורו של הספר מבטא את עיקרו של הספר ולא את חלקו האחרון.

ה. איוב - אוב

שמא ניתן לילך בדרך הקושרת איוב באוב, אך בהבנה שונה.

עניינו של האוב ומשמעותו של השם, לא נתפרשו בבירור[‎24]. בין כך ובין כך הרי זה קשור בדרישה אל המתים ובשמיעת קול המת, הנדרש כביכול לאשר שואלים אותו. קול הבא כאילו מן האופל, מקום המתים. איוב המיוסר נפשית וגופנית, המוכה בשחין רע - כמוהו כמת. והלוא זו תקוותו להיות נמנה עם יורדי קבר שוכני שאול. על כן הוא מקלל את יומו ותוהה:

"למה לא מרחם אמות	מבטן יצאתי ואגוע...
או כנפל טמון לא אהיה	כעללים לא ראו אור.
שם רשעים חדלו רגז	ושם ינוחו יגיעי כח...
למה יתן לעמל אור	וחיים למרי נפש
המחכים למות ואיננו	ויחפרהו ממטמונים ,
השמחים אלי גיל	ישישו כי ימצאו קבר..."

קולות שיצאו מפיו מעתה קרובים הם להיות קולותיו של אוב המדבר כאילו מתוך קברו, דבריו כאילו משם הם נטולים, מן השאול.[‎25]

ו. איוב - תמורה, עולם נטול אלוהות

ניתן לילך בדרך אחרת. האזהרה בתורה בהקשר לאוב היא בעיקר להידרשות אל בעלי האוב והיידעונים. שכן ההידרשות להם נובעת מן התחושה- כאילו אין אלוהים בארץ, ואין דרך לידע סודות העולם והתרחשויות עתידות אלא באמצעות תחליפים אלו. לעומת הקשר הישיר אל אלוהים חיים באה הדרישה אל המתים. הנה הכתוב המזהיר, מעמיד זה מול זה -

"לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף- וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים...

תמים תהיה עם ה' אלהיך.

כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעננים ואל קסמים ישמעו. ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך. נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון..."

הגויים האלה, כל עולמם - אובות ויידעונים. אך יש וגם יראים ותמימים כשחרב עליהם עולמם התמים השלם, ואין להם כל דרך לדרוש אל אלוהים, הרי הם דורשים בעל כורחם אל האובות. כך מצינו אצל שאול המלך -

"וירא שאול את מחנה פלשתים וירא ויחרד לבו מאד. וישאל שאול בה' ולא ענהו ה' גם בחלמות גם באורים גם בנביאם. ויאמר שאול אל עבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב... ויאמר קסומי [קסמי קרי) נא לי באוב והעלי לי את אשר אמר אליך" (שמו"א, כ"ח, ה-ח).

עולם מעין זה הוא הנשקף לנו בחלקו העיקרי של ספר איוב, והוא העולה מתוך נאומיו של איוב. קודם לאסונות שניתכו על איוב, היה קשר מתמיד בינו לבין ה'. והוא מתרפק על אותם ימים -

"מי יתנני כירחי קדם	כימי אלוה ישמרני
בהלו נרו עלי ראשי	לאורו אלך חשך
כאשר הייתי בימי חרפי	בסוד אלוה עלי אהלי	בעוד שדי עמדי" (כ"ט ב-ה)

ומאז נחתו עליו הפגעים ניתק הקשר. ועל כך צועק איוב רבות -

"הן אצעק חמס ולא אענה	אשוע ואין משפט.
ארחי גדר ולא אעבור	ועל נתיבותי חשך ישים" (י"ט ז-ח)

"מי יתן ידעתי ואמצאהו	אבוא עד תכונתו
אערכה לפניו משפט	ופי אמלא תוכחות...
הן קדם אהלך ואיננו	ואחור ולא אבין לו..." (כ"ג ג-ח)

"אשוע אליך ולא תענני" (ל' כ).

ועוד כהנה רבות.

כיוון שניתק הקשר עם ה', הרי מתמלא חלל זה בעולמות חליפיים מעין אובות ויידעונים.

עולם של אובות, עולם מהופך הוא, עולם של תמורה[‎26], של שליטת שטן וכוחות שאול כביכול. זהו העולם הנשקף לאיוב מבעד לייסוריו.

דבר ה' אל האדם אפשר לו שיגיע בשני אפיקים: נבואה ומסורת (שאף היא ראשיתה בהתגלות נבואית). כנגד השאלה באוב באה השאלה בנביאים, כך נאמר בפרשת שופטים. לעומת הגויים הנדרשים למעוננים וקוסמים -

"לא כן נתן לך ה' אלהיך. נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' אלהיך אליו תשמעון" (י"ח, יד-טו).

אף הרעים מנסים להציב מול דבריו של איוב חזיון נבואי. כך אומר אליפז :

"ואלי דבר יגנב...

בשעפים מחזיונות לילה בנפל תרדמה על אנשים.

ורוח על פני יחלף... תמונה לנגד עיני דממה וקול אשמע"

אף מצינו דרישה אל האובות כנגד שאלה לוקנים ולאבות החיים. זה פשר הסמיכות בפרשת קדושים : "אל תפנו אל האבות ואל הידענים אל תבקשו לטמאה בהם אני ה' אלהיכם מפני שיבה תקום והדרת פני זקן"

ואף הרעים מנסים להציג דבריהם כמעוגנים במסורת זקנים "גם שב גם ישיש בנו כביר מאביך ימים"

ואליהוא סבר אף הוא כי זקנתם של הרעים תפיק חכמה -

"אמרתי ימים ידברו ורב שנים ידיעו חכמה" .

איוב שמו

הכתוב המפגיש אותנו לראשונה עם הדמות אומר :

"איש היה בארץ עוץ איוב שמו והיה האיש ההוא תם וישר וירא אלהים וסר מרע".

בסיפא של הכתוב שומעים באורח ברור מאוד על צדקותו, בעוד ברישא באו דברים סתמיים : מקומו היכן ושמו מהו. ברם, מתוך דקדוק חכמים במקראות עולה כי אף מן האזכור הסתמי של השם ניתן ללמוד על הדמות, אם חיובית היא או שלילית. נאמר במדרש שמואל[‎27]:

"'ושמו אלקנה' - הרשעים קודמים לשמם : 'נבל שמו', 'גלית שמו', 'שבע בן בכרי שמו'. אבל הצדיקים שמם קודמין : 'ושמו אלקנה', 'ושמו ישי', 'ושמו בעז', 'ושמו מרדכי'. - דומין לבוראן : 'ושמי- ה' לא נודעתי להם"'.

בעקבות כלל זה, לכאורה עולה מן הרישא כי איוב נמנה עם הרשעים, שהרי אף אצלו מקדים הכתוב את השם לציון שמו : "איוב שמו", כדרך שנוהג לגבי רשעים.

ראב"ע מתייחס לקושי זה בדבריו לפסוק הראשון.

"ואל תתמה על מלת איוב שמו, כי איננו רשע כלל, והנה כתוב 'ה' איש מלחמה ה' שמו'. והפך הדבר : 'ויהי איש אחד מהר אפרים ושמו מיכיהו'. אולי בעל הדרש על הרוב הנמצא דיבר". מצא ראב"ע שני מקרים שבהם הכלל איננו אפשרי. ודאי שה' צדיק, אף כי נאמר "ה' שמו", ומאידך, מיכיהו - רשע היה, ואעפ"כ נאמר אצלו "ושמו מיכיהו". אכן במדרש עצמו מקשים מלבן שאצלו נאמר "ושמו לבן". ואמר על כך רבי יצחק, שהרי זה "פראדוכסיס", היינו פרדוכס, תופעה מופלאה שלא בהתאם לכללים. ובעל "לקח טוב"[‎28] נזהר וכתב : "רובם של צדיקים שמם קודם להזכרתם, רוב הרשעים...".

אפשר והעמקה במשמעות הכלל שבמדרש תפתור את השאלה. מה בין "ושמו..." ובין "...שמו". אצל הרשעים השם כאילו מקרי, אין השם מבטא את הממשות הפנימית, זו שניצוקה בתוכם עם התהוותם. חייהם, חיים חיצוניים הם ללא משמעות. לפיכך הזיקה בין השם לבין הדמות היא ארעית ומקרית. שם שבו הוא נקרא לחוד, ומהות אמתית לחוד. ואולי המהות והזהות האמתית כבר אבדו מהם, ואין להם אלא שם חיצוני בלבד. הפגישה עמם היא פגישה עם שם חיצון, עקר.

לא כן צדיקים. הם חיים חיים מהותיים מלאים, שמם קודמם. השם החיצון מותאם הרמונית לזהות הפנימית התוכית.

אפשר וזה שביקש בעל הספר לרמוז כבר עם פתיחתו. מהותו הפנימיה של איוב היא זו המתוארת בסיפא של הכתוב : "תם וישר וירא אלהים וסר מרע". ומן הבחינה הזאת "אין כמהו בארץ', (א', ח). ברם, בספר עתידה להשתקף דמות שונה לכאורה. נתחלף כאילו איוב באויב. השם איוב, אם שמזכיר אויב אם שמזכיר אוב, כבר אינו מבטא אותה צדיקות ולכך אומר בעל הספר : גיבור ספרנו, זה שייקרא איוב; לא זהו שמו האמתי ; השם איוב אינו אלא כמשל שנוצר לצורך הספר; לפיכך הוא אומר: "איוב שמו" - שם חיצוני שאינו משקף אל נכון את התוכן הפנימי של הדמות.

כיוצא בדבר לגבי הכתוב שבו משתמש ראב"ע - "ה' שמו". בתחילת הפסוק שם נאמר : "ה' איש מלחמה". האם זאת היא באמת מהותו של הקב"ה , והלוא שמו שלום כפי שמוסרת הגמ' בשבת (י, ע"ב) : "שם גופיה אקרי שלום, דכתיב : 'ויקרא לו ה' שלום"[‎29]. נמצא, בהיותו איש מלחמה אין הוא כביכול נשקף במהותו היותר אמתית ולכך נאמר "ה' שמו"[‎30].

בתוך: מגדים, ה' תשמ"ח, עמ' ‎32-38.

[‎2] רבי צדוק הכוהן מלובלין בספרו צדקת הצדיק. אות קפד, והוסיף : "ולכן אדם הראשון קרא שמות...".

[‎3] ראי"ה קוק, עולת ראי"ה, ח"א, עמ' רכז.

[‎4] פירושו לבראשית, מ"ו, ח.

[‎5] ראה למשל בברכות, ד, ע"א : "תנא : לא מפיבושת שמו אלא איש בושת שמו ולמה נקרא שמו מפיבושת... לא כלאב שמו אלא דניאל שמו ולמה נקרא שמו כלאב..".

[‎6] מתנות כהונה : "לשון חורבה".

[‎7] היינו כבד פה ועילג.

[‎8] קה"ר, א, ב. שם בהמשך דיון מאלף לגבי שמותיו של שלמה, אם שלושה - ידידיה, קהלת שלמה - ואם שבעה. ואמר שם שמואל: "עיקר אותנטייא שלהם (היינו : השמות העיקריים האותנטיים] ידידיה, קהלת שלמה, מודה ר' שמואל באילין ד', ,אלא שנתכנה בהן שלמה ושניתנו להידרש", באמת ידידיה ושלמה כבר הם כמו נדרשים מעצמם על ידידות ה' עמו ועל היות שלום ושלוה בימיו.

[‎9] פירוש מצודת דוד לישעיה, מ"ט, א. וראה עוד בספר הזוהר, ריש פרשת תצוה.

[‎10] וראה בעניין זה בדבריו של יהודה קיל בנספחות לפירוש דעת מקרא, דבה"י, סוף כרך ב, עמ' ‎36.

[‎11] ראה דבה"ב, פרק י"ט, וביותר בדבריו אל השופטים : "ראו מה אתם עשים, כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט" (פסוק ו).

[‎12] לא תמיד נקרא הספר על שם האיש. הנה למשל ספר תהלים ומגילת שיר השירים.

[‎13] ראה הסוגיה במסכת בבא בתרא, דף טו; ירושלמי, סוטה, פרק ה, הלכה ו; בבראשית רבה, פרשה נז.

[‎14] בבא בתרא, שם.

[‎15] מורה נבוכים, ח"ג, פכ"ב. לעומתו ראה בראב"ע בתחילת הספר. הוא משוכנע שאיוב אכן היה.

[‎16] ע"פ תרגומו של ר"י קאפח.

[‎17] ר' זרחיה מברצלונה, בתוך אוסף הפירושים שהוצא ע"י ישראל שורץ, תקות אנוש, ברלין תרכ"ח (נדמ"ח ירושלים תש"ל)

"שם זה האיש איוב, שעניינו לפי שורשו איבה ושנאה, על שהיה כאוב ונרחק מאוד מן הבורא ית' תחילה, שנמסר ביד השטן חינם... ולא עוד אלא שאפילו מן הבריות היה שנוא ונתעב כאיוב שפשע.." (מן ההקדמה לפירוש).

[‎18] נ.ה. טור סיני בפירושו לאיוב (מהדורה חדשה, ירושלים, תשל"ב), בסעיף ‎8 של המבוא ,עמ' ‎393). מאיר וייס במחברתו; הסיפור על ראשיתו של איוב,(בסדרת עיונים למדריך ולמורה, הוצאת הסוכנות היהודית, ירושלים, תשכ"ט), עמ' טז-יז, דוחה הצעה זאת, שכן לפי הספר והסיפור אין איוב נתפס כאויב שמיים. לדעתו, השם איוב הוא שמושל צדיק גמור מפורסם באגדות העם, ובעל הספר נטל דמות זאת ועשאה גיבור ספרו, ולכך הוא אומר איוב שמו, כאומר, אותו איוב המוכר וידוע. אך בכך לא פתר את משמעות השם, ויהי זה שמו של אותו צדיק אגדתי, אף שם זה תובע את פשרו ומשמעותו.

[‎19] נ.ה. טור סיני, ערך איוב באנצ' מקראית: וביתר הרחבה במבוא לפירושו לספר איוב הנ"ל, עמ' ‎394-393;

[‎20] וזה גם עולה מהמשך דברי רבא בגמ' שם: "בשפתיו לא חטא בלבו חטא. מאי קאמר - 'ארץ נתנה ביד רשע פני שופטיה יכסה'...". ואפשר שכוונת רבא היא שמה שנאמר אח"כ בשפתיו כבר היה בלבו של איוב אותה שעה.

[‎21] הוא רבי יהושע המסביר בבבא-בתרא, טז, ע"א, שדבריו הקשים של איוב לא נאמרו אלא כלפי השטן. וראה בגמ' סוטה, לא, ע"א, דברי ר"מ בברייתא, שכדרך שירא אלוהים האמור באברהם - מאהבה, אף יראתו של איוב רפודה באהבה.

[‎22] הסוגיה שם בסוטה מסיימת בדברי רבא לשני תלמידיו "תרוויכו צדיקי גמורי אתון, מר מאהבה ומר מיראה" (שניכם צדיקים גמורים אתם. אתה מאהבה ואתה מיראה).

[‎23] אמנם ראה ראב"ע : "'דברתם אלי נכונה' - הטעם שהודה ואמר נחמתי" אבל לא כך משמע שהרי הכתוב משווה דבריהם שאמרו מול דברי איוב. משמע, דברים שאמרו בעת הוויכוח.

[‎24] ראה סנהדרין, סה, הצעות אחדות, ובראשונים שם מחלוקת בפירוש הדברים.

אולי קשור עניין אוב עם אב. כמה וכמה פעמים במקרא מוגדרת המיתה כשכיבה עם האבות "ושכבתי עם אבתי" (בראשית, מ"ז, ל; וראה פירושו של רשר"ה שם). שואל באובות הוא הנשאל במתים.

[‎25] אמנם איוב קרוי הוא כאן ולא אוב. שכן נטש שם שהיה מצוי, אך השתמשו בו כאן בשל צלילו הקרוב לאוב. וכבר אמר ראב"ע בפירושו לבראשית (ה', כט): "כי העברים ישמרו הטעמים ולא המלות", ובכך מסביר הוא שם כי נקשר השם נח אל ינחמנו.

[‎26] עניין זה אפשר בא לידי ביטוי גם במקום מושבו "ארץ עוץ". ארץ עוץ זה מקומה של בת אדום. כאמור באיכה (ד', כא) :

"שישי ושמחי בת אדום יושבתי [יושבת קרי] בארץ עוץ". היא התאומה לבת ציון והיא גם התמורה : כשזו עולה זו יורדת.

[‎27] פרשה א, פסקה ו. וכן במדרש רות, פרשה ד, ה.

[‎28] על מגילת אסתר, פסקה "איש יהודי".

[‎29] ראה רש"י, סנהדרין, מד, ע"א: "...ושלום שם שמים הוא" : תוס', סוטה, י, ע"א ; שו"ע, יו"ד, סימן רעו, סי"ג, בהגה: "ואסור לכתוב שם לכתחילה שלא בספר דיוכל לבוא לידי ביזיון. ולכן נזהרים שלא לכתוב שם באיגרת: ויש נזהרים אפילו במילת שלום שלא לגמור כתיבתו". ברם ראה שם בש"ך ובפתחי תשובה, דרוב העולם אין נזהרים בזה...

[‎30] בדרך זו ניתן להבין מקומות נוספים שבהם מופיע הצירוף "ה' שמו". עמוס אומר (ה', ח) : "עשה כימה וכסיל, והפך לבקר צלמות ויום לילה החשיך, הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ ה' שמו". אף כאן מתואר ה' כמחולל חושך וצלמות, כמי שמציף את היבשה. פעולות הפוכות למעשי הבריאה שמבראשית. בתיאור אשר כזה ה' שמו ולא שמו ה'. כיוצא בזה בהמשך שם (ט', ה-ו) : "ואדני ה' הצבאות הנוגע בארץ ותמוג ואבלו כל יושבי בה, ועלתה כיאר כלה ושקעה כיאר מצרים. הבונה בשמים מעטתו ואגדתו על ארץ יסדה. הקורא למי הים וישפכם על פני הארץ, ה' שמו". ברם, מצינו פעם נוספת ביטוי זה, והוא בנבואת ירמיה בהיותו עצור בחצר המטרה : "כה אמר ה' עשה ה' יוצר אתה להכינה ה' שמו". הפרשנים מבינים נבואה זאת כמכוונת לנחמות העתידות. הדברים מוסבים על ירושלים : "'עשה' - המגדלה והמרוממה ועל ירושלים יאמר שזכר למעלה. 'יוצר אתה' - המחדש אותה להכינה עד עולם" (מצודות בעקבות רד"ק). אנו על פי דרכנו נפרש "עשה', ו"יוצר אתה" כמכוונים על הפורענות הניתכת עתה על העיר, פירוש שיבהיר את השימוש בביטוי "ה' שמו".